直指生命的真相——〈心经〉直解：序分与流通分
玄奘法师在翻译《大般若经》，特别是《心经》时，并没有恪守“颇为谨严，不删一字”之原则，而是进行了大量的删节和缩略。尤其是将所有佛经必有的“序分”和“流通分”全部删去。现在我们参照他家译本，再把《心经》的序分和流通分补回来。
唐般若共利言等人所译《心经》序分之经文如下：
“如是我闻。一时。佛在王舍城耆阇崛山中。与大比丘众及菩萨众俱。时。佛即入三昧。名广大甚深。尔时众中有菩萨摩诃萨。名观自在。行深般若波罗密多时。照见五蕴皆空。离诸苦厄。实时舍利弗承佛威力。合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言。善男子。若有欲学甚深般若波罗密多行者。云何修行。如是问已。尔时。观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言。舍利子。若善男子善女人。行甚深般若波罗密多时。应观五蕴性空……”
三藏法师法月的译本，于“皆得三昧总持，住不思议解脱”接下来是：
“尔时，观自在菩萨摩诃萨在彼敷坐，于其众中，即从座起，诣世尊所。面向合掌，曲躬恭敬，瞻仰尊颜而白佛言：世尊，我欲于此会中，说诸菩萨普遍智藏般若波罗密多心。唯愿世尊听我所说，为诸菩萨宣秘法要。尔时，世尊以妙梵音，告观自在菩萨摩诃萨言：善哉，善哉。具大悲者，听汝所说，与诸众生作大光明……”
“尔时”，那个时候。“观自在菩萨摩诃萨在彼敷坐”，观自在菩萨在灵鹫山上找了个地方坐下。不久前我在印度恒河岸边的灵鹫山上朝圣，见满山荒芜，荆棘丛生，就想：当年观自在菩萨“在彼敷坐”是怎么坐的呢？这里无处可坐呀。
需知，印度人不是坐在椅子上的，他们习惯于地面上盘坐。盘坐时，顶多在地上放个毯子，便盘坐于其上。至今印度人依然不喜欢坐椅子，还是喜欢盘坐于床上或地面上。我们中国人起初不是盘坐，是跪坐。大唐之前，说“你请坐”的意思是：你请跪于低榻之上。佛教传入中国后，将印度人延续数千年的盘坐习惯一并带来，自此，中国人也开始习惯于盘坐了，反而将上古传下来的跪坐给遗忘了，好在日本人将我们的跪坐文化吸收过去，一直保留到现在。宋明儒学复兴后，大儒们发现了一种新式坐法：于椅子上正襟危坐（即端坐于椅子之上）。自此，中国人又习惯于端坐了，而盘坐只保留于佛道医武等养生界和修行界。“在彼敷坐”的意思就是：（在灵鹫山上）找了个空地盘腿坐着。
“于其众中，即从座起”，这个“众中”是指“大比丘众千二百五十人俱，菩萨摩诃萨七万七千人俱”。《心经》法会上，罗汉们和菩萨们都像观自在菩萨一样“在彼敷坐”。灵鹫山是印度恒河中下游岸边一个总长不超过二三十公里的小山脉，最高峰——灵鹫峰其高也不足千米。其山无奇险之处，看上去非常普通的一个荒山，山上多乱石和灌木。立于山顶，恒河中下游的广袤平原，尽收眼底。想来观自在菩萨，坐处距离佛陀有些远，要是观自在菩萨就坐在佛陀身边的话，那就不存在“诣世尊所”了。世尊（即佛陀）此时在做什么呢？法月法师的译本里没有交待，在别的译本里，如三藏法师般若共利言（此法师非中原人，乃罽宾国人，此国名自古即见载于我国正史，又频见于佛典中，依时代之不同，所指之地亦有差异。大抵位于印度北部，即今喀什米尔一带）的译本——这个译本也不是般若共利言法师一个人翻译的，故在他的名字后面还有一个“等”字，在这个译本里，就明确交待了此时佛陀在做什么：“时世尊即入三昧，名广大甚深”。另外几个译本大体也是如此。
世尊为法王，通一切智，彻万法源。佛陀在讲法时，则处于所讲之法相应之境界之中，于此境界之中自由流显出所讲之法。不讲法时，世尊同样也是安处于各境界之中（即安处于各三昧之中）。不同的境界会产生不同的快乐，对于世尊而言，所有的境界都是快乐的，就是六道中的各境界，于世尊而言，也是快乐的。佛陀入于各三昧之中享受法乐，这种无处不在的快乐，名曰“三昧乐”“法乐”或“解脱乐”，又名“自性妙乐”——这种快乐来自内部，来自先天，不由外来，不受后天的各种条件所限。这种来自内部，来自先天的妙乐、法乐，罗汉、菩萨和佛陀都有，修证越高，境界越高，所乐越深。
不仅罗汉、菩萨和佛陀们，有这种内在的自发之乐，六道众生中除了地狱众生“但有众苦，无有少乐”之外，天人、阿修罗、人、动物、饿鬼这五道之众生，虽然是“苦多乐少”，但也时常有少份快乐的。就拿我们人道来讲吧，我们时常出现由衷地感叹：当人真好。心理学家马斯洛将这种源自内在的对快乐的感受，命名为“高峰体验”。
美国的登月者米歇尔，在阿波罗登月舱中，从宇宙中遥望美丽的地球而获得高峰体验，刹那间他知道了“宇宙自有它的意义及方向，在那有形的造化之后有一种层次，人类的追求必须提升到全球的资源共享，世界才会是可持续的”。米歇尔重返地球后，投身于环境与生态的运动。
“无无明，亦无无明尽。”无明是生死根本，起惑造业皆因无明。无明就是愚痴，就是迷惑，就是心灵（生命）内黑暗无光的状态。反之，就是光明，光明就是般若。无明和般若相对。没有般若，就是无明；有般若，就是明了。修行就是转无明为明，一直将所有的无明全部化除尽净后，就成佛了。佛是什么？就是无明尽。无明尽者，就是佛。
《心经》是圆顿大法，是从果上起修的，不从因位起修。因位起修是“从因到果法”，果上起修是“倒果为因法”。果位起修是最不可思议之修行——先成佛，后修行。《心经》是所有成佛秘法中，最大的秘法。其秘就秘在当下成佛，不假次第。这使得一般的小机小智之人，惊骇怖畏，离席奔逃，难生正信。
从因到果修行法是，今天修行一点，化除一分无明，增长一分见地。明天再修行一点，再化除一分无明，再增长一分见地。如此这般修行下去，从罗汉到菩萨，次第而进，依阶而上，直至第十地菩萨，此时尚有最后一分无明未断。在机缘成熟之时，进入金刚大定中，断除最后一分无明，成就大觉佛陀。——此名之为“从因到果修行法”，简称“因果法”。《心经》告诉我们，上述之因果法的确是佛陀于百千经典中，亲自教授的佛法，但佛陀还有更为秘密的法门——倒果为因法，简称“果因法”。无论经典中如何描述佛果，学者仅需一念即可“此皆我已达成之境”。这就是“先成佛”。但学者仍需时常修行，如打坐，读经，广学百家思想等，并身体力行之。此即“后修行”。修行目的无非是将“此皆我已达成之境”进一步贞定，稳固之，清晰之，圆融之，通透之。
若以果因法视之，无明、生死、六道、烦恼等当下顿脱，不假次第。故《心经》教导我们：“无无明，亦无无明尽。”无明今天尽一点，明天尽一点，这是因果法，不是果因法。于佛境视之，无明也好，化除无明的次第也好，当下脱落，一时顿超。
“乃至无老死，亦无老死尽”，从无明到老死，这是小乘佛法业感缘起的十二因缘。
无明（贪嗔痴等烦恼）缘行（造作诸业）；行缘识（业识投胎）；识缘名色（但有胎形，六根未具）；名色缘六入（胎儿长成眼等六根人形）；六入缘触（出胎与外境接触）；触缘受（与外境接触生起苦乐感受）；受缘爱（对境生爱欲）；爱缘取（追求造作）；取缘有（形成业因招感未来果报）；有缘生（再受未来五蕴身）；生缘老死忧悲苦恼（未来之身又逐渐衰老而死）。
十二因缘就是因为有无明，所以有“行”之造作；因为造业而入胎，故有入胎之识；因为入胎，名色就展开活动，它扩展、扩大，就产生了六入；胎儿的六根圆满后就出世，然后与外面的境界接触；根、尘、识和合产生触的心理，有了触就产生受，过去我们贪爱的业习就会引发出来，爱即生；爱加深就有取，使我们希求它再来、再有，就形成了有；有将来的业，促使我们再来生，再来死。
这十二因缘就是有情众生的流转生死的前因后果，它的流转并不是直线式，而是一个轮转。即是过去的无明，造成现在的受；现在的无明，就是爱、取；现在的爱、取，就是下一世的无明，它一直循环不息，周而复始。在十二因缘中，我们要知道有迷惑，因迷惑而造业；造业后我们就要受业的果报——苦果。在受苦果的当中，我们继续迷惑，继续造业，造业后又再受报，这样的循环作用，称为十二因缘的流转。
无明为因，行为果；行又为因，识为果；识又为因，名色为果……老死为果。若当下超越了（无）无明，十二因缘也将环环破除，皆化除之和超越之。
“无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽。”这是关于对十二因缘的化除和超越。“无苦集灭道。”这句经文的全称是：无苦，无集，无灭，无道。“苦”“集”“灭”“道”是小乘的“四圣谛”，它们是小乘佛教的核心教义之一。
1.苦谛：世间有八苦。
2.集谛：阐释业与烦恼是苦的根源。
3.灭谛：阐释解脱与证果。
4.道谛：阐释离苦的道路。
说种种苦，说种种苦之原因（集），说种种解脱之殊胜（灭），说种种修行之方法（道），所有这一切都是从因位上说，不是从果位上说。在自在中，超越一切修行过程和修行次第。无苦集灭道的意思是，超越一切苦集灭道。因为所有的苦也好，苦之因（集）也好，对解脱的向往和境界之描述也好（灭），还是具体的各种修证方式方法（道），它们皆属现象中物，都是缘起所生之他在。只要是他在，只要是缘生，就必须超越，彻底地超越，如此方名解脱，如此方名自在。
“无智亦无得。”学佛是大觉，佛是智慧的化身。这都是站在凡夫、罗汉和菩萨等这些“非佛”的角度来看的。如果站在佛自身角度来看，无所谓觉不觉，也无所谓什么智慧的化身。如果抱着有所求之心，将永远也成不了佛。
地藏王菩萨发愿说：“地狱不空，誓不成佛；众生度尽，方成菩提。”意思是只要地狱里还有一个众生在受苦，我地藏王菩萨就不成佛，什么时候地狱里所有的众生都被我地藏王菩萨度化解脱成佛了，那时我才最后一个成佛。当地藏王菩萨发此大愿的当下，他就已经成佛了。为什么？就是他不再把成佛作为他的目标了，而是反转过来，将众生作为他的最初也是最终的目标了。在如此彻底的无我之中发此愿已，当下成就佛果。
成佛或解脱最最重要的是角度的转移：将自己从凡夫的角度转变为佛陀的角度。这一点无比重要！当我们心中仍然有很强烈的“我要得大智慧”“我要成佛”“我要得大自在”“我要证悟圆觉”等愿望在，我们就永远成不了佛。因为“我要成佛”就是成佛的最后一个障碍，也是获得圆觉的最大的障碍。若反过来，我再也不想成什么佛了，我只想与众生同苦乐，共患难，我只想一心一意为国家或为时代作出最大的贡献，什么佛呀道呀，成不成又将如何？如此之人，当下即佛——不是将他们比喻为佛，而是真正意义上的佛。故解脱最重要的一环，也是最后的一环，就是彻底放弃和超越“我要得大智慧”“我要成佛”“我要得大自在”“我要证悟圆觉”等等心念，实现《心经》教导我们的：“无智亦无得”。
为何是“无智亦无得”呢？因为“以无所得故”。成佛就是重新找回了自己曾经失去的东西，重新获得了自己曾经遗失的东西。你只是重新把它找了回来，故无所谓得不得，因为这些本来就是你的。一旦你生起了“有所得”之念，你的这一念就是执念，就是执著。一旦执著生起，无论“我执”，还是“法执”，解脱必不可能！圆满解脱的前提，必须是彻底化除和超越一切执著（包括“我要成佛”这个执著），彻底达到无我无为、任运自然。
成佛成了个什么呢？得成就得了个什么呢？无法可得，无佛可成，此名之为“成佛”。在佛法中，此谓之“第一义空”，又名“毕竟空”。一切皆空，成佛也空。得无所得，名为“得大成就”。成无所成，名之为“成就无上正觉”。
“色即是空”，此是菩萨境界。在菩萨境界中，无需通过三大分析法来识空、证空，而是不假次第，当下即见一切色界，但为幻有，自性皆空。在菩萨眼中，一切皆为幻有。但大家需要注意这个“幻有”，幻有不是没有，幻有是如幻如化的有，是如梦如影的有。幻也好，梦也好，不是没有，它是介于有无两者之间。说梦说幻是什么都没有，这是不可以的；说梦说幻为有，也是不可以的，因为梦也是一种有，幻也是一种有。
当我们在做梦时，梦中种种情境皆为实有。可一旦梦醒，又什么也没有。那么这个梦，到底是有呢，还是无呢？它是即有即无，即无即有，介于有无之间。幻亦复如是。
凡夫看主体五蕴和客体世界，一切皆为实有；罗汉看一切，皆为空有；菩萨看一切，皆为幻有。那佛眼中的一切是什么样的呢？在佛的眼中，主体五蕴和客体世界，一切皆为妙有。妙有就是即空即有，即有即空。空与有为一非二。罗汉所见之空为顽空、死空，菩萨所见之空为幻空，佛所见之空为真空——因为佛从空中真实地见出了万有一切。故佛陀眼中的空是创造（生化）之别名，永恒（涅槃）之别名，般若（智慧）之别名，光明（清净）之别名，力量（意志）之别名，慈悲（无我）之别名……
佛陀眼中的空是真空，有为妙有。妙有即真空，真空即妙有。故佛所证者是“空即是色”。菩萨眼中是一幻一切幻，佛陀眼中是一真一切真。
凡夫、罗汉、菩萨，皆为从现象看本体，从客视主，从因视果；而佛陀眼中是纯主无客，或彻底超越了主客二元。一切虚假或梦幻，皆出自主客对视中。凡夫因处于纯客无主（纯现象无本体）状态，故视一切皆有；佛陀因处于纯主无客（纯本体无现象）或彻底超越主客二元，故也视一切皆有。差别只在凡夫所见之有为实有，佛陀所见之有为妙有。
凡夫之实有 佛境之妙有
质碍之有 无碍之有
机械之有 灵动之有
沉堕之有 升扬之有
束缚之有 解脱之有
黑暗之有 光明之有
缘起之有 自然之有
他在之有 自在之有
局限之有 无限之有
生死之有 涅槃之有
现象之有 本体之有
八苦之有 极乐之有
污染之有 清净之有
顽空假有 真空妙有
物理之有 心理之有
“妙”在佛经中是一个常见之字，主要用来形容佛境之不可思议、超乎言诠。“妙”亦为赞叹语，遇到至善圆满之事物时的一种由衷之叹：妙哉，妙哉！尽善尽美，谓之“妙”。于自在之境中，即于佛境中，以佛眼视一切，因彻底超越了主客颠倒和主客互为镜像而引发的错综复杂的幻觉，一切事物皆各归其自己（康德名之曰“物自身”或“物自体”，即物之在其自己之义。此即《心经》之“自在”），故佛眼之中，一切皆真，一切皆妙，一切皆善，一切皆化（圆融通透、法尔如是，谓之化）。
一个幼儿，如此地天真烂漫，那就是妙；花儿迎着朝霞绽放，小鸟在枝头歌唱，近处炊烟袅袅，远处群山如黛，让人不由得不叹：真乃妙哉！日月交替着昼夜，四季更替着寒暑，情人之间的相视一笑，母子之间的一个深情对望，朋友之间的一次心灵碰撞，与古人思想的一个不谋而合，等等这一切，皆为妙不可言。但这些仅仅是佛境中那无以形容的美妙、奇妙、绝妙、神妙，万分不及其一，亿分不及其一，恒河沙数不及其一。与佛眼之中，一切皆妙。——这就是“空即是色”之妙有。
多年前，我与一位书法家朋友聊天。因为我知道他跟随一位当代非常著名的草书大家学习很久了，于是就问他：“你的老师肯定有很多成就和造诣，在你看来，他最大的造诣在什么地方？”我的朋友说：“他解决了一个千古问题，就是自草书诞生以来，这些草书家强调更多的是‘一气呵成’‘龙飞凤舞’‘点划飞动’等，着意多在草书‘运动’‘流动’的一面，而我的老师首次解决了草书中停止的问题。就是说，你不能只是一味地动下去，一味地走下去，你要有动有静，有行有止。一幅书法作品也是这样，不能一味地强调一气呵成，还要有停顿之处，在这种行止互推、抑扬交换之间，品读出书法艺术的韵律之美。”
佛经传入中国后，翻译家们在原有的梵文语法基础上，开创了一个新的文体。这种新式的文体有两大主要特色：一是白话化——中国佛经是古汉语中最为白话化的文体。它为中国白话文学的发展作出了非常重要的贡献，大大推动了古代文言体的白话化进程，成为中国近百年来汉语白话化和口语化运动的先驱。另外一个特色，我名之为“止观化”。这种文体可以让阅读者将注意力长时间地停住在某个地方，即停住在某个重要的观念和语句之上。此为“止”。同时，不仅是悬停，而且还令阅读者对所停之处的文字和观念等，层层深入地展开和悟入进去。此为“观”。佛经为了实现“止观化”，故于文体风格上，多用重复、循环、铺排和章回等句式和语法。
我们平常习惯了的文体风格是一贯到底的畅快淋漓，但佛经这种文体风格大异于平常，故刚刚接触佛经的人会很不习惯，觉得佛经文句喜欢重重复复，来来回回，就这么翻来覆去，不断地铺排。我当年学习佛经时，就有这样的感受，觉得佛经文体很讨厌，读起来缺少痛快淋漓之感，后来我才明白，经典必须要这样才行，唯有这样，我们这个躁动的心，才能慢慢地平复下来，才能进入止观状态。传统文体风格是这山望着那山高，它带领我们不断地转移场景，让我们如同坐在一个急驰的汽车上，两边景色疾速地后移。佛经文体告诉我们：人生没有终点，当下就是一切。不可这山望着那山高，我们哪里也去不了，为何不把奔驰的心止息住，好好地观看和享受此时和当下呢？——佛经中暗含的文字般若，着实高明之至。
在玄奘法师的译本中，五蕴的第一蕴——色蕴，呈现在不同的境界、视角和觉醒程度的人们心目中，是存在着重大差异的。但对于余下的四蕴——受想行识，玄奘使用了精减法，只用了一句“亦复如是”概括之。如此译法，非常合乎古人行文的惯用手法。但是，这种译法却不合乎佛经的文体风格。因为这种译法，极容易让阅读者在阅读时，一滑而过——受、想、行、识这四蕴，从眼前一晃就过去了，注意力还没有来得及停留一下，就被转换到下一句话上了。
这里是不可以轻易滑过的，必须将注意力长时间地停留于此，必须将理解、感受、止观长时间地驻足于此。因为对余下四蕴的理解和洞见，十分重要，甚至比对色蕴的理解和洞见，更加重要得多。
将此四蕴全文译出即是：“受不异空，空不异受，受即是空，空即是受；想不异空，空不异想，想即是空，空即是想；行不异空，空不异行，行即是空，空即是行；识不异空，空不异识，识即是空，空即是识。”这几句话需学者反复念诵，念诵时还需将理解和洞见贯穿其中，将止观贯穿其中。如此，每念一遍，必有一遍之收获，必有全新之体悟。这就是为什么，人们用一生的时间不停地读诵一部经典。因为经典不同于一般的书。一般的书，最多读上两遍足矣。圣贤的经典，是需要一百次、一千次、一万次地阅读的，是需要用一生来阅读的，乃至需要用多生多世来阅读的。
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